那一夜，你坐在黑暗中，沉默不语，你的眼前流着那么多不能横渡的河流，头上仿佛压着无数块石头。你应该是高原上的一棵树啊!把手伸向天空，而你感觉的根却在大地之下充满恐惧的黑暗中寻觅。

我多想你理解一个没有颜色的世界，一个可以用我们的耳朵去聆听的世界。我并不是为了阐释一个个真理才与你同坐在一条长凳上，谈论黑夜；我不想陈述人类所经历的一个个微妙的细节，而只想在人们无知觉、无经历的人生中表达一种本应领承的经验，无数种丰富的知觉，无数种感受的刻骨铭心。

我愿你永远有精神视野的扩张与超越，有形而上、思想极地的探索与冒险，顿悟那些书本和先知不能给予的有关活人生活的真谛，而不仅仅是历史、现实和那些由美丽的谎言编织的绚丽的花环。

你的心中应珍藏着一条辽阔的海岸，感怀中有一座座群山耸立作为你力量不衰的基石。你嘴唇中吐出一句话，而喉头还藏着许多与这句话意义相似、或意义更深的话；你的表情表达出一种情感，而心中还存有无数种与这情感相类似，或更深、更美的情感。你的微笑隐含有成熟了的人类忧患之心的份量，你的沉默是浓缩了人类内在激情的征徽。

我多想让你理解我，而不一定给我安慰；理解我口中未说出的话语，理解我黄昏中伸出的手，其意欲表达而又未能表达的什么真实。我知道我拖延了一个美好的故事，没有急于去完成，就写就了那部尾声。

也许，这个时代的本质仍未升华到对“忧患”与“焦虑”的洞察，人仍未进化到可以独立思索，独自站立，以其成熟的理智和情感对峙或反抗身外之物的程度。一切都起因于宏观的痛苦可以还原的世界和自我存在的两极。忧患和焦虑存在于自我之根中，它们向世界开放，使人对生活作尽可能善意的理解。你认为，忧患意识的成熟程度，就像爱之意识的成熟程度一样，是一个人其人格成熟与否的尺度。一个真正忧患的人反倒可以在情绪的纠葛中铸型一种意志的力量，睥睨一切大脑中间层次歧生的弱性情结，灵魂只有面对宇宙中那种时间之无限丢失的忧患，进而产生一种珍时拯救的意识，才有可能克服“条件反射式”的自然惯性的堕落。

你问，我们的社会生活由具体的人来承担的究竟是一种什么样的感情?什么是成熟的忧患或焦虑?什么是冲荡着幸福的理性和温情的充实?抑或还是浅薄的满足?畸型的恐惧?恐惧别人，恐惧名牌和标签所幻化的形式主义的权威，恐惧由几个抽象的名词、醒目标题和大红口号所喧染的那种语义的暴力。恐惧收回自己灵魂天赐的权利，让灵魂用“我思后的反思”，识破大众生活帷幔后的真象。

你说，心灵的迟钝，感觉的退化导致了猥琐性人格的恣意繁衍。仿佛在这个时代，人类生活的艰难进步是用智者的疯狂对疯人的智慧作出多少让步来衡量的。我们有理由诅咒那个可耻的平衡：愚者的群山，天才的孤丘。一个声音真实、温存，却微弱；无数声音虚伪、荒唐，但洪亮。

一想到狄更生岛和那个“平衡”着的世界，我就难言，在心头哭泣，悲痛成深渊。请做一个忧患的人吧，顽强地走进人类真实存在的忧患深处，走进人类感情最深、最丰富的地方。在谈论了所有可能存在的黑夜奥秘之后，我们才能去相会于一个确实会迎来的黎明。如果你处于焦虑的中心，而不是停留在边缘，我相信一个更为焦虑的灵魂会在一个你意想不到的时刻向你伸出手来。就象在那个夜晚所发生的，你万万没有预料到在这个贫困的世界里竟有那么多美好的事实环绕着你整个的存在。

事实上，有些事情已经发生了，可你不知道。那一天，你没有离开那座城市，而我却带着那座城市离开了你。残酷的沉思之后，我惊异地发现：我的朋友仍在那里，远隔着时间的河岸，久久没有来临。我的朋友仍在那里，承受着更为严峻的孤独的煎熬。南归的列车上，我为你草就一份无需打印的书信，可你丢失了我的语言。我的思想一跃出了水面，一切就属于了天空，而天空是一个仅为人的存在而串通的世界。

我要让你的翅膀选择能够腾飞的道路，从那座巨大的城中，把你的心灵带到老远的地方。你为什么那样忧伤?那样沉静？那样婉转之后还要去悲切?无限的海，浮现着我潜伏思念的岛屿，即使在你没有知觉的地方，我的时间也会簇生成次生的林莽。无数个无防备的时刻，我为你开放出朵朵忧郁的叹息，你仍在那里，有意中回视，无意中觉醒。

尽管王康所引的罗曼.罗兰的公开信写于上个世纪30年代，但如今听来仍是让人觉得振聋发聩、掷地有声。毫无疑问，针对前苏联统治者的做法而言，罗曼.罗兰真的可以算得上是个预言家，因为他们玩火，确实又被火吞噬了，预言得到了应验。尽管被吞的结局，时间稍嫌长了些，但毕竟噩梦已醒，暗夜已破，这不能不说是人类那一大片土地上不幸中的万幸。

在读了罗曼.罗兰的箴言之后，在箴言引发的激动之余，我又难抑心中那种陡起的悲伤，因为原因很简单，那儿的梦倒是醒了，可这儿的梦仍是梦，仍在梦，仍在梦中梦，并且还有太多太多一直要梦下去的征兆，一直要梦下去的迹象。而面对这世界上最深沉、最诡幻的梦境，我们却没有发现任何可以醒梦的真声，任何可以破梦的天光。

乔治.孔拉德在1987年这样写道：“活着就应该去追求生活，而不是追求个人事业。要培养高雅情趣，把自己交给它妥善保管。活得自由会补偿你的一些失败……假如你不喜欢别人的风格，那就培养你自己的风格。学几手重新创造的招数，即使在会话中也要表达自己的观点，这样工作的喜悦就会充满你的每一天。”要知道，他写这段话的时候，黎明对他似乎还非常遥远，他仍然生活在社制号的暴政阴影之中。

我完全同意斯蒂芬的说法，同时也认定，似乎有一种上天的意志把他们无情地置于人科的主流进化之外，让他们远离思想的主航道、文明的康庄路。于是，他们首选生物优势的策略，逼走生理之道的路子，以其人口复制、肉体克隆的数量规模铺陈于博弈的时空，成为世界的边缘、生活的背景、存在的陪衬，成为福楼拜笔下的影子之人。这样的人歧义丛生，七翘八拱，歪巴裂爪，哈喇造次。即使是罗中立的《父亲》也有对其无形美化、抬举的嫌疑，而798高氏兄弟展厅里张建华雕塑的那尊名为《发愁》的坐像才是其更为还原的写真。这样的人自然使我想起了西北荒原的爬地草、云南滇池的水葫芦；想起了热带雨林的蚁族、赤道附近的蝗虫。

由这样的人群构成的集体，实际上，一种骨子里的反文化、反精神、反文明气质也就算是预先地坐实与前定了。在这样的人群中，频频发生那些让人类的理性粉碎，人类的知性毁灭，人类的神经散架的事情——比如“内战”、“朝战”、“伐林”、“炼钢”、“土改”、“社改”、“支左”、“反右”、“文革”、“LIUSI”、“三门峡”、“三瞎霸”、“国剧院”——也就见怪不怪，见惊不惊。至于像周其安、不锈钢、卢伟案这样的事件，那实在是小菜一碟，太家常，不值一提。我想说的是，当偌大的天空铺满了一朵无缝的整云时，人们也就看不见任何的云；当整个大地被语词的彩膜严实覆盖时，人们也就看不见它的原生态。同样的道理，当整个民族已执意走上一条反国的道路时，那所有的国、所谓的国，实际上都是国将不国。当然，人也非人，生也非生。

我认为，人们切不可以做没有基本条件之前提下的、且只能在这种前提下才有条件去做的任何事。否则，国家文学的全部成果与反讽就是《金光大道》、《艳阳天》；芭蕾舞的最高水准就是蓝天幼儿园；绘画的巅峰之作就是方励君的《打哈欠》，张小钢的《豆鸡眼》；文化的辉煌成就就是文字的笔画构成——视觉的书法，而不是遣词的考量、造句的逻辑、篇章的才情——思性的书籍。

毛喻原

　　1974年，法拉奇的《风云人物采访记》出版以后，她开始了自己生活中的一个新阶段。《风云人物采访记》的出版已经表明她成功地打破了传统新闻学教条强加给她的界限。这之后，她暂时退出了新闻界，开始了她创作纯文学作品的理想追求。《给一个未出生的孩子的信》就是在这种背景下撰写的。这是一本明显带有她自传色彩的诗体小说，与她以前所写的东西迥然有别。向我们展示的是一个儿女情长、柔情似水的法拉奇，是一个对生与死充满了怀疑与痛苦的法拉奇。所以，要全面认识法拉奇，《给一个未出生的孩子的信》无疑是一份难得的文本资料。

　　二十世纪七十年代，人工流产是意大利人普遍关心的一个问题，也是当时媒体报道的热点。1975年的一天，《欧洲人》杂志的主编托马索·吉吉里奥指名法拉奇写一篇有关人工流产方面的文章。在当时，意大利的文化女权主义者用令人震惊的语言和图表向世人宣布了她们对人工流产的观点；政治女权主义者也收集了三万名妇女对怀孕、两性和流产问题的看法并将其结集出版。意大利各阶层及许多妇女的团体和组织都参与了这一问题的讨论。1977年在意大利，议会通过了一个人工流产法案。1978年，人工流产被宣布为合法。法拉奇在这之前就从来没有对妇女问题表示过特别的兴趣，她甚至认为女权主义的折腾纯属是一种荒唐，所以，她对《欧洲人》杂志的指派从内心来讲是不情愿的。但她又不便断然拒绝，只好被动接受了这一任务。她回到家里，傻坐在打字机前，随手打出了一行字：“生命的灵光从虚无中诞生。”——而这就是她的小说《给一个未出生的孩子的信》开篇的第一句话。接下来，她又在打字机前坐了两三天，慢慢地她发现正在打字纸上展开的文字无形中已呈现出一部书稿的面貌。于是她打电话告诉了吉吉里奥。吉吉里奥鼓励她完成书稿并打算在《欧洲人》杂志上发表该书的节选部分。他给了她一个月的假期。法拉奇回答说一个月远远不够，至少要请六个月的假来完成此书。吉吉里奥不同意，在他认为六个月太长了，关于人工流产的问题可能会被其他热点所冲淡，到时候她的书也就过时了。在这种情况下，法拉奇决定休一段不带薪水的假，让自己的灵感来决定行动的方向。随即，她在佛罗伦萨租了一间廉价的工作室，在那里工作了六个月，完成了《给一个未出生的孩子的信》。书完成后，她没有把手稿交给《欧洲人》，而是交给了以前出过她书的里佐利出版社。结果，书出版后大获成功。

　　就像《男子汉》一样，《给一个未出生的孩子的信》在很大程度上是一部自传体小说，带有时代和法拉奇本人明显的烙印。本书是纪实的风格与小说想象天然璧合的典范。按照评论家德怀特·麦克唐纳的说法，“它是两种方法的杂交产品”，“利用了新闻的权威性事实和小说的虚构氛。”此书动笔前在法拉奇的心中酝酿了很长时间。写作的契机是因为她失去了一个孩子。正是失去孩子的伤痛、悲哀和绝望为她提供了创作《给一个未出生的孩子的信》的灵感。在法拉奇所写的书中，这是惟一一部由“刻骨铭心的情感经历的精子”和“极富想象力的卵子”受孕结合的产物。按照法拉奇本人的说法，这本书就像冷冻的胚胎，在她情感的子宫中已封存了多年。所以，该书在法拉奇的所有著作中无疑占有一个极其重要的位置。如果我们在法拉奇的其他作品中，读到的更多是自信、力量、控诉和愤懑的话，那么，在《给一个未出生的孩子的信》中，我们感受更多的则是法拉奇对爱情、权力与金钱的思考，以及她对生与死的怀疑与痛苦。这是一部饱含情感的杰作，其中充满了缠绵的诗意，深沉的思索，以及遍布全书的让人屏息、让人心跳的张力，读来催人泪下，同时又痛快淋漓。

　　《给一个未出生的孩子的信》是法拉奇的不朽之作，涉及到作者本人对人类生与死、爱与恨的深刻怀疑和痛苦思索。尤其值得一提的是：书中未婚母亲讲给自己胎儿听的三个寓言故事。它们无疑具有极深厚、丰富的象征意义和启示性。故事本身是朴素的，但却感人至深，是作者对人类爱情、金钱和权力的深刻剖析。我认为正是这三个故事才构成了全书的重中之重，成为该书的核心内容。读者可以用心细读。《给一个未出生的孩子的信》中不乏大段抒情与倾吐衷肠的段落，但法拉奇的斗争锋芒、鲜明的政治立场以及对现实的无情批判、对社会公义的强烈呼唤仍然给人非常深刻的印象。

　　对生命的怀疑和思考可以说是《给一个未出生的孩子的信》的主题。我认为，正是这一主题进一步印证了本书的自传性质。阅读过全书，我们完全有理由认为书中的主人公实际上就是法拉奇本人。生活中的法拉奇有过一段充满极度焦虑的生活，难以决断是否应该将她的孩子带到这个本已十分可怕的世界上来。在书中很多地方，法拉奇通过主人公之口道出了她一直存在的一种内在的担忧，不害怕死亡，但却害怕死亡之后的某种东西：“假如一个人死了，那至少意味着他曾经出生过，曾经从虚无中走出来过，而虚无却是世界上最为可怕的东西。”在法拉奇看来，因为每个人最终都要归于虚无，所以她对生存的理由充满了怀疑。尽管法拉奇早就公开承认自己是个无神论者，并且在很多场合都猛力抨击宗教的虚伪承诺，但她在书中的后半部分仍在为生命的存在寻找乐观主义的依据。为什么会如此呢？我认为，就像萨特、波伏瓦一样，尽管他们也自诩为无神论者，但他们自我所标榜的那种无神论与我们的无神论不同，实际上是一种有神论的无神论，或者说是一种带有有神论浓厚基调和色彩的无神论。因为只有有神论才能理解生命延续的秘密，才能为生命的存在寻找一个乐观的根据。在这点上，彻底的无神论是无能为力的。有幸的是，尽管法拉奇在书的许多地方都对生命的存在提出了至深的质疑，但她在书的后半部分仍然提出了如下结论：尽管死亡之后便是虚无，但生存本身却是一个真真切切的事实。通过这一结论，即使我们读到过法拉奇太多对生命本身的怀疑篇章，但最终我们仍然会以一种无比积极的态度来对待人类生活的整体命运。在《给一个未出生的孩子的信》的结尾处，当主人公的身体状况处于迅速恶化时，法拉奇以其优美的文字饱含情感的说出了这样的观点：

　　灯亮了，我听到了声音。有人在奔跑，在绝望地呼号。然而在另外的地方，有成千上万的孩子正在出生，成千上万的妇女将成为母亲：生命并不止于你和我。你死了。我恐怕也要死去。但这无关紧要。因为生命并没有死去，它存在，生命存在着。

　　本书是一部谈情说爱的书，但不是一般意义上的谈情说爱。尽管激烈、炽热、深刻，甚至有几分偏激的法拉奇在书中对“爱”充满了怀疑和质问，但她对爱的思考和反省却无疑加深了我们对爱之本质的理解，并且让我们更有可能抵达一种对真爱的追求。尽管她对爱的本质充满了怀疑，并且趋于一种否定性的结论，但她对爱的分析与陈述又无疑使我们对生活的理解获得了一种全新的观照和领悟。也许，我们不赞同她对爱所作出的结论，但这并不影响我们欣赏她对爱所作的剖析。因为对爱的剖析就像她对人类真理、社会公正的剖析一样，不仅饱含作者个人生活的强烈感情，而且也总是呈现出一种理性的深刻。尤其这一点，不仅是法拉奇作品的明显特色，也是她这个人明显与别人不同的所在之处。也就是说，我们欣赏法拉奇不全在于她火辣辣的文笔，不全在于她大度潇洒的气质，而最重要的在于她那种远远超出大多数女人，甚至也远远超出大多数男人的政治立场和思想觉悟。与她的文笔、气质相比，我们更欣赏她的价值观，欣赏她的是非观和善恶观。

　　千万不要以为，《给一个未出生的孩子的信》之所以具有可读性、吸引力和某种不易说清楚的超值美感，主要是由于它的题材之前所未有之故。题材的新颖肯定是它与众不同的地方。因为书的主题涉及到一个未婚母亲与她腹中胎儿的一段缠绵感情。除此之外，该书还有更多可以圈点的东西。最明显的特色就是书中所呈现出来的那种由一般的女性作者难以提供的思想深度和某种对生命的极富启示力的灵感。像法拉奇的其他作品一样，其文字不仅充满了一种激情、张力与一种难以言表的情理的冲突，而且整部作品都洋溢诗意。我们不能仅仅把这本书当作一本儿女情长的书来读，也不应仅仅把它看做是另一个法拉奇的存在镜像。书中除了感人的文字、生动的情节外，还有更多属于思想、文化、政治、哲学、社会与历史的内容。这是一部饱含思想，充满启迪的杰作，尽管篇幅不大，但却是一部让人过目不忘的书。我认为这是一本每一位少女，每一位母亲，每一位女性都应该读的书。因为在书中，作者不仅对已经存在的生命作了精辟的善恶辨析，而且对生命是否应该存在也作了透彻的反省与尖锐的拷问。这是一部由一个优秀的女人诚心诚意写给世界上所有的女人看的书；是一部不仅会让女性深思，而且也会使男性的意识为之震颤的书。

　　尽管法拉奇试图对人类的境遇保持一种积极的心态，但在《给一个未出生的孩子的信》中，我们还是能够不断感受到一种怀疑主义的悲观论调。她说：“以为此书是一本关于人工流产之书的人，都是些该死的蠢材。它不是关于人工流产的；它是关于怀疑的——生，或者死。”在书中，法拉奇甚至怀疑人类之爱是生活中的推动力量。她在书中通过主人公之口表达了以下观点：她怀疑人与人之间的相互爱恋是为了使人们彼此的行为分寸得当，并治疗生活中致命的创伤。书中的主人公甚至痛恨“爱”这个字眼，她从不用这个词。她更多是从生命]]> 毛喻原 http://blog.ifeng.com/article/842905.html#comment Thu, 31 May 2007 17:38:20 +0800 842905 http://blog.ifeng.com/article/842326.html 101.罗杰.斯克鲁顿是英国当代著名的哲学家，在一次采访中他对采访者说：“今天一早，当我醒来的时候，我突然意识到，20 世纪充满了令人叹为观止的告别，于是我想起了马勒的《大地之歌》、施特劳斯的《最后四首歌》、托马斯.曼的《浮士德博士》，以及乔伊斯的《尤利西斯》。所有这些作品都是令人难以置信的告别，于是我意识到，知晓这一类事情是多么地奇妙啊，看到一个人是如何不仅是向自己的死亡妥协，同时也是向一种文明的死亡妥协，这又是一件多么令人叹为观止的事情啊。于是我在醒来的那一刻，一种感激之情油然而生，我要感谢艺术给了我这种奇思妙想。而且我也并不认为自己还可以通过其他任何途径来获取这种奇思妙想。”

他还说：“如今，人类的抱负已无可挽回地陷入了窘境，我们也无法再建构起自己的生活，从而自主自愿地获得令人满意的结果；我们无法再建构起自己的生活，以致我们生活的每一部分都只能够彼此相互照应，从而在另一部分那里得到看似充分的满足。我们的目标土崩瓦解。我们的生活支离破碎。没有什么可以开花结果。而所有这一切都是注定要发生的，原因就在于我们身处的这个时代。”不过，他认为，艺术，尤其是高雅艺术，如果运用得当的话，却可以缓和这种破碎。因为在他看来，这种高雅艺术不仅能够让我们在其中汲取更为丰富的人生经验，而且还能给我们带来更为深刻的道德洞察。

当有人问他，艺术是不是会导致什么道德的、抑或是行为的后果时，他回答：“这是肯定的。不过，这也是一个微妙的问题，因为对于它的回答取决于艺术以及文化的因素在一个人生活中的重要程度。如果艺术在人们的生活中并没有占据不可替代的位置的话，那他们在艺术领域所做出的选择也就体现不出艺术的价值。然而，一旦艺术成为了你生活中不可或缺的一部分，那艺术也就确确实实可以体现出你是哪一种类型的人。在这种情况下，艺术还可以成为你和他人交往的一种手段，这也是艺术至少在我们的文化中所起到的一种非常重要的作用。总的说来，我们运用自己的艺术鉴赏力不仅仅向我们自己表白对于大千世界的喜怒哀乐，而且也是在彼此之间交流对于大千世界的喜怒哀乐。因此，审美判断永远也不仅仅是‘我喜欢，你不喜欢’的问题，在此，总有一种努力试图通过审美的对象来使你对自己的生活更加了然。”

我认为，斯克鲁顿这最后一句话，实际上给我们道出了艺术之于生活的一种基本功能：使我们的生活更加了然。但物国的大多数艺术家们似乎早已忘记了这一点，且不说他们从骨子里排除了艺术与丰富人生经验和带来道德洞察的关系，即使用“了然”的标准来看，他们还是无端给我们提供了太多令人紧张、傻眼与扭拧的作品。我赞同斯克鲁顿的观点，艺术是了然人生的，而不是加皱人生的。这一点非常重要。

她还说：“一个人的所作所为不仅要对自身所处的状况作出反应，而且通过关注，还一定要搞清楚我们自身所处的状况究竟是怎么样的。”

按照默多克的看法，我们是通过关注事情的真相，通过增长我们对现实的理解，来认识到什么才是我们所要去做的正确的事情，什么才是善的事情的。这一点非常重要。我认为，默多克这段论述中最为可贵之处是，突出与强调了人们做事与行动的方向性问题。所谓内在的生活，按我的理解，实质上指的就是一种内在反思的生活，是一种明确人之行为方向性的生活，是弄清楚自己真实处境的生活。

在我看来，行为的方向性是所有哲学与伦理学的头等大事。如果方向不对，那一切的行为都是大可去怀疑的。倘若方向错了，那行为的结果多半就是结恶，而不是祛恶。比如，物国所发上的一切，就再明显不过地证明了此种方向失误的弊端。君不见咱们的物国不也是在歌颂钢铁的意志，赞美青春的活泼，肯定教育的优先么？但我就要问了，如果这钢铁的意志是用于愚忠的，这活泼的青春是傻里傻气的，这教育是打造螺丝钉的，那意志、青春、教育的意义又何在呢？

我认为，尽管斯温伯恩所言有一个有神论的宗教背景，但它仍不失为当今世人皆应该努力去遵循的一条“黄金法则”，是我们每个人都应该时刻铭记在心的处世为人之道。因为显然他是从一种宇宙的存在及其有序性，人类的存在及其合理性得出这一个结论的，是从一种算大账、总账，而不是算小账、细账的角度得出这一结论的。我觉得，斯温伯恩上面这段话已经把这条“黄金法则”表述得够明白易哓了，大凡每一个初通文墨者都不难理解其中所隐含的那种生命哲学的宏伟大义。但令人遗憾的是，我们的物国直至今天仍无任何已然领悟此一法则的蛛丝马迹，更不要说把它化做一种意识的无意识在实际的生活中予以实际的落实与贯彻。

在我看来，甩开这条基本的法则，甚至有意诋毁这一法则，而恣睢僭越到一种所谓高端抽象的系列，诸如“国家”、“民族”、“主权”、“党政”的层次，这实在是一个国族的大妄为、大愚蠢。尽管这个国族中的一小部分人专整所谓的高端，算是精到了家，聪到了份，捞到了足，但从国族整体的愚蠢与否进行审核，这种局部的精到与聪明则是可以忽略不计的。因为这种局部的精到与聪明其代价肯定是众人的垫背、整体的亏损，它违背了整体之善和普遍之善的原则。

这部著作把仅仅通过推理并不能够解决基本价值的问题这一论断做为一个基本的前提。他认为，尽管价值是多元主义的，但在政治中仍是存在着某种普遍的要求。确切地说，它是一种理性的要求，即当目标与价值出现冲突的时候——它们总是难免要发生冲突——冲突就应该通过一种理性的、审慎的、“倾听双方意见”的方式来得到解决，而不能通过强加或者胁迫，更不能通过武力。汉普希尔因此在书中提出建立公正地倾听双方意见的机制要求，一个对各种政治体制和政治信仰的反对派都适用的普遍要求。

他的高明之处是向我们指明了，政治思想已不再应该受到一种对于一个理想社会究竟应该是怎么样的所谓积极的引导，相反，我们应该关注消极的，社会的弊端并努力去补偏救弊。他在书中这样写道：“每一个人都发现自己在各自的欲望与抱负中是分裂的，他们怀有各种各样的矛盾情感以及诸如此类的内心冲突。柏拉图认为社会反映的是灵魂的冲突——或者说是在灵魂的各个部分中的冲突。一般的评论者都认为这个想法仅仅是个错误而对它不屑一顾，但是，我却认为这个想法并不是一个错误，并且鉴于这么一个事实，这个想法还是不可回避的，这个事实就是，出自各种各样复杂的理由，我们不断地改变自己的欲望、目标以及自己认为有价值的东西。假如我们具有一成不变的本性的话，那我们就更像是动物，而不像是我们人类自己了。也正因为如此，我们也就无法认为，我们能够把人们组织在一起，统一思想，就一组我们都可以赞同的最低限度的价值达成一致的意见。事实上，人们都抱有不同的理想——南征北战的理想、虔诚默祷的理想、腰缠万贯的理想等等——并且都追求各种不同的生活，而这些理想、这些生活在不可化约的意义上正是多元的。因此，我们必须从追寻将我们团结在一起的东西，转向那些我们借以缓和并且协商解决意见分歧的程序。”

    与汉普希尔的高见相比，我们的所作所为就显得太愚不可及了。正像别人已在倡导“人权高于主权”的新式原则时，我们却还在重弹“主权唯一”的老调子，当人家在着力解决借以缓和并协商意见分歧的具体程序时，我们却在大谈什么思想的统一、步调的一致。自以为是历史进步的前卫，普世道德的总代，实际上是蛮傻与老土。

我认为，只要读了《正义即冲突》，我们就会明白，思想统一论不但不代表什么政治上的进步，反而是对历史与正义的一种反动，是对人性的践踏。

作者： 孙钦礼

一

　　迄今为止，汉语的悲剧之被国人理解还是在极为粗浅的层面上。这种情况导致了汉语（庸众）对汉语（精神）的势利。作为一部长达三十多万字的汉语思想散文，毛喻原的《永恒的孤岛》就经历过这样的一个悲剧。
　　  
　　上个世纪八十年代末九十年代初，毛喻原先生完成了他的《孤岛》。他是在一种极为自由的状态下写作的，或者说，他是在一种极为封闭的状态下写作的。怎么理解这种写作状态呢？一种对世界无求无欲状态的说话，一种就在你、我之间的无所掩饰也掩饰不了什么的说话。这种说话者被还原成人，圣徒，巨大的精神个体，原创力旺盛的心灵，极度敏感的思想，而不会是干部，商人，同志，先生，女人，职员，教授，学者，大师。也是在这个意义上，刘小枫先生把《孤岛》与鲁迅的《野草》、钱钟书的《写在人生边上》等汉语文化中的散文体思想作品相比较。
　　  
　　但毛喻原先生这部散文体思想作品的广度和规模却是鲁迅和钱钟书的同类作品无法相比的，这种表面即可看出的差别也是悲剧的原因。自然，这不是最先发生的悲剧。第一场悲剧是在汉语的权力之间发生的。
　　  
　　毛喻原为说话，为写作他的精神，自觉地将自己放逐于权力体制之外。他写出了这部作品，在朋友之间、在社会上的传抄让他觉得可以让更多的人有机会读到它，他把书稿寄给了能联系到的出版社，希望能够“合法地”出版。但是，一篇篇审读报告判了《孤岛》的死刑，“与党的精神相违背”，“不符合马克思主义”，“一些段落文字太敏感”，等等，这种权力还不忘记表明自己的美学观点和趣味，“作者心情过于灰暗”，“情绪低沉”，等等。因此，在权力的支配下，毛喻原先生的《孤岛》不得出版。
　　  
　　人们千呼万唤的“市场”来临了。人们对这个“市场”寄托了无限的希望，很多人都曾表示过，一旦自己在“市场”里有机会，一旦自己能做主出版什么，一定要大力推广真正好的作品，要让传世之作在自己的手里出版，要让自己跟真正的写作者为伍，就像生在先秦愿与庄子为友，生在魏晋时期愿跟阮籍一起翻青白眼，愿跟嵇康一起打铁，生在清朝愿跟曹雪芹月夜绕城散步，等等。毛喻原先生以为“市场”总跟“权力”有所不同，他再一次把书稿托付出去，但是，辗转复辗转，他的书稿仍被拒绝，理由是，市场不好，出版挣不了钱，等等。后发民族国家的拜市场主义，竟使得任何社会个体的生存能力有了一个偏狭的检验方式，这是一种厚颜无耻的冷冰冰的有违“人的良心”（马克思语）的方式，这是一场多么可笑的悲剧。正是在这种悲剧里，工人农民乃至毛喻原先生一样的精神个体被当做无能之辈，只能在制订就业政策或提供就业机会的恩惠中被牧养，才能活下来。
　　  
　　可惜人们至今少有对这种种悲剧的认识，后发民族国家的人们至今对工人农民避之唯恐不及，不尊重他们，更不承认他们也应该享有人的自由和机会；后发民族国家的人们对精神性的个体和作品同样少有理解和尊重，他们对毛喻原先生和如他一样的精神生存不无怜悯，又在怜悯中感受自己的幸运和优越。实际上，良知和正义至今仍是汉语的难题，正是因为汉语遭遇了这种种悲剧，而说到底，这种悲剧是只有中国等前现代国家才发生的事实。记得一位大师曾说，现代西方社会之所以稳定，之所以变迁持续不断，就是因为它有中产阶级，中产阶级的新闻出版机制让一切完全脱离人类社会的激端变异不能挑战人们的正常生活。我们不是，我们没有这种阶层，我们渴望进入这种阶层，但在这种过程中，稳定高于一切，为了这种汉语的稳定，不义的权力和和畸形的市场把一切不和谐的汉语都提前过滤掉了。毛喻原的《孤岛》就属于这样的故事。
　　  
　　显然，谈论汉语的悲喜剧不止于权力和市场的作用，还有精神层面的作用，在这一问题上，刘小枫先生对《孤岛》的论述是极为出色的。即人们可能更能够欣赏《野草》和《写在人生边上》的思想深刻、文字隽永，“后两者的信念尽管是也是相当个体性的，但也是相当中国性的。”而毛喻原的《孤岛》走出了个体生命和文化生命的自我，突破了所谓“中国文化精神”气质及其信念的恒定结构。这种发生在汉语精神之间的悲剧是同样有意义的，它揭示了权力和市场之外，中国人更深层的缺失。中国读者固执地以自我的趣味为中心，不能接纳同样为精神性的文字，即是他们无能获得现代性的明证。而无论既有的汉语精神秩序是否接纳，《孤岛》的出现已经改变了汉语的精神。刘小枫在“中国文化精神”前加上“所谓”二字，也正是质疑是否真有杆格的水土不服的汉语。只要是汉语，它就能在中国人心中落地生根，就能参赞中国人的人生进化和天地化育之功。
　　  
　　事实确是“青山遮不住”，真正的精神仍会找到他的人心。毛喻原自费出版了他的《孤岛》，印一千册，自己到一些书店里送几本请其代卖，卖完再送。在市场如此繁荣发达的今天，毛喻原经历了绝大多数的汉语写作者都没有经历的极为原始简单的出版、发行、流布过程。他在王府井书店还大胆地以一句话就成功地向一位挑书的姑娘推销了书架上自己的一本书。他的书并不是像众多的自费书那样出生即灭亡。他的书有了影响，一个十几岁的北京男孩儿在互联网上的聊天室里向四川的一个小女孩儿炫耀自己的博学，列出他以为生僻的几个大师著作名单，问小女孩儿听说过没有，当列到毛喻原和他《永恒的孤岛》时，小女孩儿替男孩儿说完，让后者大吃一惊，怎么会，这样少印数的书居然也为遥远的地方所知，人生岂不奇妙亦夫！这样的故事还有很多，毛喻原的没有书号的“书”流通到旧书摊上，七十年代出生的极其优秀而重要的经济学家卢周来先生遇到了，居然花钱买下毛喻原先生的谈汉语和谈神学的“书”。至于今日，毛喻原更是为越来越多的人所认识。

二

　　我们说过，汉语悲剧之被理解在国人那里只是停留在粗浅的层面上。只有少数人，那些真正成人状态的人才能不为权力、市场、群众、时尚、文化传统等等左右，直接与精神性的事物进行对话。
　　  
　　毛喻原的《孤岛》作为孤独个体的沉吟，开始于“我低头无意与自己的身影相撞的那一瞬间”。这个瞬间生成的意义正是无数前现代社会的个体及其精神梦寐以求的现代性。《孤岛》的汉语现代性意味有如《沉思录》之于法语，《或此或彼》之于丹麦语，《爱的秩序》、《我与你》之于德语。《孤岛》中的孤独个体与《野草》和《写在人生边上》中的孤独个体拉开了极大的距离。它挑战了汉语个体的精神，它逼迫汉语个体在《野草》的审美、深刻之外，在《写在人生边上》的智性、轻逸之外，直面现代人的全部难题：脆弱、孤单、破碎。
　　  
　　人是什么样的生物，宏大叙事和微小关怀是否合法正当，是否有效，人类正走向怎样的未来，中国人为什么受苦，中国人在宇宙中的位置在哪里，等等。对这些问题愈是深思，我们就将愈是确定无疑地经由知识而进入无知的不安之中，我们就愈是迅速地到达这样的边缘：在这个边缘上，我们真切地感知到自己是孤独的个体。
　　  
　　但《孤岛》不止于此，孤独的个体并不到此为止，也不是由此逃回社会，和光同尘，逃到集体的怀抱，逃到合群的自大中，逃到书斋里，逃到民族的宏大感或日子的精致细微里，作者并没有由这种反思进入到后现代或后后现代的飘然状态，他也不曾抵达鲁迅那样的冷峻，以力与美将自己拔出恶俗，而是在“寂屋沉思”，经过“忏悔”、“认定圣忧”、“颂唱”、“回忆”，到“倾听内心”，迎上“万分之一的希冀”，从而走完了自己的精神朝圣之旅，这其实也是一种成人之旅。正是在这里，出现了汉语个体及其既定精神与《孤岛》交流的困难，这种悲剧不属于毛喻原先生，而属于不曾获具现代性的前现代国家的国民。《孤岛》的汉语精神是不曾获得这种精神的个体所不能理解的精神，这种不理解，使得大多数人的当代生活世界拒绝毛喻原于门外，他们不仅不试图理解这一现象，反而简单粗暴地否定毛喻原的存在，认定毛喻原是没有价值没有意义的。
　　  
　　而当我们有了近二百年的现代化经验，我们仍苦于在生存秩序中徘徊于现代性的门槛之外时，我们或者能够明白，我们的被拒绝缘于我们拒绝了毛喻原先生和他的《孤岛》，以及一切如毛喻原一样的人和如他的《孤岛》一样的精神作品。
　　  
　　这也是当代汉语的悲剧。假若说当代汉语有什么中心任务，有什么时代精神的话，那么，没有比争取自由即现代文明世界里成人的权利更能表达其中的关键了。对比孩子和类人孩来说，成人不仅有思想权（信仰自由），有走动权（迁徙自由而非收容遣送和暂住的恩典），有生存权（生命自由而非被牧羊的恩典），也有交友权（结社集会的自由），有说话权以及表达和流布的权利（言论自由和出版自由），但遗憾的是，当代汉语缺乏足够规模的写作者参与这种进入成人状态的建设，当代汉语仍处在马克思所谓的“人类史前史状态”。
　　  
　　更遗憾的是，相当多的汉语写作者属于胡适之所说的“不觉不自由”的“自由”状态，他们自认为精神健全，而对人世的沦落和不义能够正确应对；他们以为自己只要“纸上谈兵”，进入写作，就进入了自由状态，就是一个现代世界里的公民，就是一个现代人，就进入了属人的状态。由此，当代汉语就仍如其传统文明一样呈现如此奇特的分裂，一方面，汉语还如孩子作文一样谈论对仁慈的权威们的心得体会，谈论对世俗生活的感恩，谈论对白衣天使们的感激，谈论对政府或威胁或名利诱惑的期望；另一方面，汉语也如孩子作文一样代圣贤立言，代社会主义、自由主义、马克思主义、新保守主义等等立言。这些汉语无论自称公共写作或是私人写作或是自由写作，都不过是与这个前现代国家里的差序格局（体制或鲁迅揭露的奴隶位置）有着暖昧的关系。汉语作者甚至在这种写作中体味到了孩子般的自在，他们不再致力于获得成人权利，那需要意志、勇气、胆识、精神、心力，他们只愿享受孩子般占有世界的感觉，一如画梦的诗人何其芳对这种孩子般的任性做出的审美：而今始知成人世界的寂寞，更喜欢梦中道路的迷离。这些类人孩们写作的汉语就充满了三国气、水浒气、流氓无赖气、阿Q精神、自大自得感、自欺欺人机心；而那些流亡海外的汉语如果不参与中国大陆的百鬼狰狞或众神喧哗，就只能永远地进入失语状态，就只能用英语法语德语日语来获得工具性的生存。

三

　　因此，如此繁荣的当代汉语市场，在外人眼里才是一场大悲剧，才是一种深刻的悲剧，一种迟迟不能进入成人世界的悲剧。一如我们以为贵州、战前伊拉克或当代朝鲜的无声，那里仍然有大学、有学者、有研究所、有作家、有诗人，那里仍然有话语的热闹，但我们怜悯它处于前现代状态中的喑哑，我们痛惜它的子民不曾如成人一样说话。而我们当代汉语的悲剧在于，我们哀人而不自哀。这种悲剧为外人所见，从最初的怜惜到久而久之的憎恨，用汉语表达，可怜之人必有可笑可恨之处，并不是没有道理啊。用他们的话说，你们的文字都是垃圾，你们的文字连材料的价值都少有。你们换笔都换了几代，写文章写有二十多年了，换人写也换了三四代了，你们收获了什么？
　　  
　　对于这样的问题，李慎之先生曾经回答过，我们并不是没有收获，我们有一个顾准。用汉语作家们的话说，在前三十年，我们虽然只有一个顾准，但一个足以洗刷我们汉语的耻辱。李慎之先生一定痛心过这种一个的耻辱，所以他的晚年排闼而出，接续了文明精神的火种。他也成了近二十年来我们汉语里少有的收获。
　　  
　　时代不同了，今天有更多的汉语作者致力于争取自由，有了更多反思汉语悲剧的机会。毛喻原先生也是其中之一，不同的是，毛喻原先生采取了不同的言路和思路。一般来说，后发民族国家争取自由是以对政体和国体的解答为前提的，汉语文明亦然，由此导致了文明发展中的目标、战略、设计、权宜、阴谋的不断流行，而汉语因此在近二百年的中国现代化史上充当了工具或宣传，这种单兵突进的言路和思路效果不大，甚至一度带来了语言难言的人间惨剧。以争自由而言，汉语就裂变为自由左派、自由右派，或政治自由主义、哲学自由主义、法学自由主义、经济自由主义、神学自由主义，汉语为权谋撕裂，种种自由主义之间热闹非凡，而与汉语的成人品格相距甚远，至今汉语少有中国意义上的现代文本。而对包括中国在内的后发民族国家来说，其现代化成就至今也仍难以为人称道，以民主、自由为名的国家徒具民主、自由的形式，而无现代国家的公民自由和机会，无文明社会的成人权利和责任，其原因正在于此。
　　  
　　一如西哲所言，语言是存在的家。汉语如果成了写作者的工具而非家园，写作者的成人状态就是大打折扣的，他就难以成为现代国家的公民，他就仍属于前现代社会里的类人孩，最多是有机心或智谋的类人孩。一些体制内生存的自由派学者因此不断地著述仍难以成为真正的自由主义者，在汉语里，只有王小波、李慎之等少数人被尊为自由主义者。也就是说，学者可能被读者欣赏，但他仍未能完成自己的成人之旅，他还没有获得现代性，他没有进入成人的状态。他在体制内生存，这种体制的特性远大于他个人的生存，他对体制的依赖远大于他对自由的依赖。自由主义因此在中国任重道远。
　　  
　　毛喻原先生与这种社会层面上的自由主义者不同，他是从汉语入手，以自由的表达来争取自由。为了这种自由的表达，他自我放逐，远离中国社会，而进入“永恒的孤岛”，沉思、宣叙、追问、发声，付出了中国差序格局里那些精神健全的人难以想象的代价，而完成了自己的成人之旅。他回答了社会层面上的自由主义者甚少关注的现代个体问题，笔者曾经借用毛喻原先生的观念阐述这种汉语的精神，“正是启蒙运动以来的历史和理想告诉我们，天地间最伟大的事业，莫过于做一个人，因为‘一般者’还不是人，因为学者、大师、政治家、巨富还不是人，因为名利包装的还不是一个人，因为人实际上是你，是我，是为那个全称的极远之你所完全映照的我。”
　　  
　　毫不夸张地说，毛喻原的《孤岛》是当代汉语的一大收获。这一汉语文本与其他争取自由的文本一起，改变了汉语的质地，即汉语是可以属人的，哪怕是孤独的个体。汉语不再也不应当如以往那样属于权力的、市场的、知识的，属于国家主权或民族利益的，属于时髦的或书斋的，汉语是属于每个个体的。尽管当代汉语更多地属于前者，但通过毛喻原先生和他的《孤岛》，人们可以理解，一个后发国家的国民如何自救，如何完成自己的成人之旅。因此，谈论汉语的悲剧，最为重要的，仍然需要追根到人那里去。为什么少有成人的汉语？成人世界的汉语为什么不能得到理解？解答这些问题，仅仅谈论汉语在中国生活中遭遇的叶公好龙般的情境是不够的，我们应该反思的是，汉语的创造流布在什么样的人那里突然停顿，其精神和血脉被人为中止，再也不能流通？这是花岗岩一样的脑袋，还是自以为是的犯傻的未成年人？这是汉语的悲剧，也是具体的人的悲剧。如王小波从社会层面上质问的，你给我们弄出十几亿傻子怎么办？如毛喻原在《孤岛》上看到并痛心的，我们遭遇到了废世。

   他又说：“此处的身体通常指的是剥去了所有伪装与衣饰的人本身，是指人本身内存的某种状态，即一种无病的呈现，而不是人的外围物、遮掩物和修饰物。试想看，一个保住了‘三基’（吃、穿、住）底线的人，一个能够抬头望天、放眼看地，欣赏风雪星云、读懂花草树木的人，一个能够品诗赏画、烹调美食的人，一个能够读书思考、理解‘五系’的人，他怎么可能会是一个不富有的人呢？依我看，富有是一种心情，是一种贴近心坎、让人内知、内感、内觉、内承的东西，它是一种只有当一个人独处之时方能充分领会，或者说更能充分领会、完整亲受的东西，而不是某种在人面前摆谱、显阔、夸耀、张扬的东西。富有不需要摆谱、显阔、夸耀、张扬。只有内在的不富有才需要这种外在夸耀的形式。真正的富有是不动声色的，是内敛、稳沉、厚实的，甚至是悄静、隐匿、无形的。我认为，一个虽说物不丰、钱不多，但能均匀呼吸、按劳取酬、自由观看、随意行走、诗意想象、能够细品时间之流失、懂得生活之‘慢’的艺术的人是富有的，而一个虽说腰缠万贯、囤金存银、消费过度，但活得紧迫、感觉紧张、过得累赘的人是不富有的。”

   他还说：“富有的内质是紧凑，是结实，是浓缩而浓烈，外显则是一种从容、均衡、协调与轻逸的风格。真正的富有指的是身心与泥土的富有，而不是衣服与花草的量多。在我看来，那一切的外在之物，比如地位、官职、威望、钱财等均属一种衣服与花草的范畴。它们不可能构成真正富有的要件。”

   我非常同意陆蜉的富有观，因为和衣服与花草相比，身心与泥土才是更本质的，也是最重要的，所以，后者的富有才是一种真富有，而前者多半是一种不富有的耍弄、措筹、作秀与瞎掰。那是在玩仿佛是富有的把戏与游戏。

   老斯说：“既然我们每个人都必须在死时才离开这个世界，那我们还怕什么死前的挫折和打击呢？须知，人生有一个浅显而常被人忽略的道理：实际上，我们在此时此地所经历的现实的幸福它绝非是我们在今生今世所可能会体验的最大的幸福。同样的道理，我们在此地此刻所遭遇的现实的不幸，也绝非是我们在今生今世所可能会碰上的最大的不幸。”也就是说，无论人生的幸与不幸都始终存在着一种也许会超出我们感知与理解的“更“的状态。既然如此，那我们还有什么必要去夸耀我们现有的幸福，还有什么理由去恐惧我们已在的不幸呢？因为依其“更”的哲学，“更”的参照，我们自然就会意识到，相对于一种更大的尺度、更大的范围、更大的视域而言，属于我们的那种最大的幸福往往还没有抵达，我们有可能会遭遇的那种最大的不幸也尚未到来。而这一切都会以一种“延宕”的形式后续到一种我们未来可能的时间里。所以，比较可取的做法是，当经历小幸福时，我们就应该想到大不幸；而当真的遇到大不幸时，我们就应该想到更大、更大的不幸。这样，幸福就会加倍，不幸就会减弱。

   我想说明的是，几乎所有意识形态的张狂与梦魇都有其强大而明显的物性证明和注释。实际上，人家的秘密不是隐于其心，而是昭彰于世的。比如纳粹党的总部大楼，曾有两个截然不同的设计方案。一个是新帝国式的仿古建筑，另一个是颇具现代主义特色的透明玻璃房。当我们把它们放在一起时，这不就正好暴露了法西斯意识形态中那种内在的矛盾与分裂吗？仿古暗含倒退，而玻璃房则召唤逾越。再比如前苏联上个世纪30年代的公共建筑，当时的多层办公楼顶部大都竖有巨大的新人类和新夫妇雕像。但仅仅数年之后，楼顶的雕像就有把下面的办公楼压垮的趋势，到最后办公楼简直就成了那比生活更高大的雕像的底座。这种建筑不是斯大林式意识形态的直接流露又是什么？它们不是在公开诠释所谓未来世界的新人实际上是一头意识形态怪兽，而那些活生生的人就是这头怪兽的垫底材料吗？又比如广场上的碑堂，其差别之巨的规模、尺寸、大小就摆在那里，无比直白。毫无疑问，这两幢建筑本身所述说的话语与修建者口中所声称的真理（人民创造历史）是彻底背反的。

   我认为，无论是总部大楼、新人雕像，还是碑堂建筑，它们都是20世纪党国意识、专制暴政的真实写照，是三部“物质性诚挚”的活教材。尤其是碑堂，完全有理由成为另一个时代另一种爱国主义的另一个教育基地。

    试想看，哪里又没有限制与禁令呢？即使美利坚共和国在建国之初，政府也颁布了关于印书的明文规定：除《圣经》之外，任何社团与个人印书都要得到政府的特许。但美国西部的开拓者们就是不一样，当他们集伙或只身前往西部创业时，除了带上少量的资金和劳动的工具外，他们也同时带去了打字机和印刷机。刚到那些沙漠荒野，连吃住的问题都没有安顿好，更遑论其他基础配套设施了。但即使在这种艰难的情况下，那些拓荒者们最开始去忙乎的也仍然是办报、出刊的事宜。看来不管条件如何，他们也要去张罗这样的事情。因为他们好这一口，因为他们把这些事情看作是他们生命中、生活中的必需。相比动物国，这恰成一种反照。在我们这儿，不管人们有再好的条件、再多的资金，他们也不会主动去办什么报，创什么刊。因为我们从本质上说压根就没有这方面的嗜好，没有任何精神、灵性方面的要求。为什么会这样呢？原因有两个：一是动物国的人民不贪精神的杯，不好思想的口；二是历代权势者们总是禁止人们去精神与思想，等于是给人民做了精神与思想的绝育手术，大脑被阉割了。结果，动物国就成了只能复制生物人，只能制造有限物用商品的生产之国，而不是一个能够孕育精神人，能够提供精神产品与精神消费的思想之国。

    55. 上个世纪80年代，我看过一本名叫《学会生存》的书。记得上面提到了美国一些大学的教育方针，大概意思是“教育的目的在于使人成为人，使人成为他自己，变成他自己，成全他自己，而受教育者不必首先考虑对国家的衷心感激与报答。”

    我认为，他们之所以这么说是因为他们知道，只要受教育者成为了人，在进化的知识与道德的方向上成就了他自己，这本身就是对国家最大的贡献与报答。确实，就教育的结果或效果而言，世界上哪儿还有比这更好、更真实、更理想的回报呢？

    但在中国，我们的教育方针却是“教育必须为无产阶级政治服务，教育必须与生产劳动相结合。”这就是在相当长一段时间内像钢印一样打在人们脑门上的那两个“必须”，那两个非常有名、非常永刚的“必须”。如果说第二个“必须”还多少可以让人勉强理解的话，那第一个“必须”就彻底让人晕菜。在我看来，仅一个“无产阶级”就已经是一个够玄的龙门阵了，何况还是“无产阶级政治”，更何况还是“为无产阶级政治服务”，更更何况还是“必须为无产阶级政治服务”，这真的就有点像打摆子时的呓语，近乎一种神经病发作时的癫狂。

    与美国一些大学的教育方针相比，这是多大的一种差距，甚至是背反啊！需要说明的是，尽管这些年我们不明确重申这两个“必须”了，但教育方针的实质性内容仍然沿袭的还是这两个“必须”，其本质并没有发生任何改变。这两种方针真是一个天上，一个地下，难怪两国的大学都各自培养出了两种截然不同的人。

    95.《达尔文之后的人性》(Human Nature after Darwin)一书的作者雷德克里弗.理查兹说：“恐怕对持有彻底世俗视角的伦理学而言，潜在的悲观主义在所难免。一旦你丧失了宇宙将最终实现善的胜利的信念，个人的美德就将沦为与道德无关的整体之中的一个微不足道的元素，而不是向着最终胜利迈出的一步。它使我想起了古代斯堪的纳维亚人的信念：尽管黑暗的事业将最终吞没一切，但你还得站在神的一边继续战斗下去。如果善事关重大——正如事实那样——那你还能做什么呢？如他们所言，点燃一支蜡烛胜过诅咒黑暗。”

    毫无疑问，理查兹所引的古代斯堪的纳维亚人的信念，是每一个生活在善恶博弈的世界，且能明辨善恶的人都应坚守的立场。但在一个善恶颠倒，以致恶完全覆盖善的世界，这却是一种奢望。比如在我们这个自诩为道德之邦而实际上毫无道德可言的国家，人们不但不愿意点燃一支蜡烛去照亮一片黑暗，他们反而会吹熄所有的蜡烛，助长黑暗，加重黑暗，融入黑暗，最终使自己本身也成为黑暗。即是说，自觉与黑暗为伍，充当蜡烛的天敌，凡发光的皆涂掉，凡闪烁的皆吹灭。

一本迟来的书

    《女人与自然》终于出来了。也许只有我知道，中文版的《女人与自然》是一本迟来的书，一本颇费周折的书。从译出这本书到它的正式出版，其间跨过了近20年的时间。

    上个世纪80年代中期和王康第一次到刘宾雁家的收获之是知道了法拉奇的《给一个未出生孩子的信》和格里芬的《女人与自然》这两本书。当时这两本书就放在刘先生书房中两个专装外文书的大书柜里。看见这两本书，仅仅它们的封面就让我有一种按捺不住的激动。随即，我把它们借出到附近的打印店复印了下来，算是有了这两本书的原文。

    89年2月（当时我住在乐山），中央民族学院的覃光广发电报来，说邓正来他们一伙人正在编一套“地球村丛书”，已把《女人与自然》列入了该丛书的第一批书目，准备正式出版。覃的电报要我三个月内交稿。

    这件事还真的把我难住了，因为当时我刚好通过朋友的介绍去乐山自修大学上班一个星期。如果继续上班，显然三个月无论如何都不能完成《女人与自然》的翻译；如果要按时交稿，则非辞去工作不可。经过一番考虑，我毅然辞去了好不容易才找到的工作。连续奋战三月，终于把《女人与自然》译完，赶在了规定的日子之前。

    由于当时时间急，我没有来得及复印就把誊写好的稿子，连同复印原文寄给了邓正来。哪知天有不测风云，当年6月祖国心脏突然爆发了严重的心脏病。之后，一切大变。中央规定尽量少出，最好不出外文正版书。可以想见，《女人与自然》也“自然”在受波及的范围之内。据说丛书编辑部弹打鸟散，主编们也纷纷落慌到了海外。结果是，《女人与自然》石沉大海，杳无音信。

    直到去年上半年，我才想到了我曾经译过《女人与自然》。于是我趁五月长假专门回了一趟四川，去10多年没有住过的苏稽老家，在积满灰尘的书柜抽屉里找出了该书的首译原稿。非常遗憾的是，此原稿只找到了一半，即该书的前两部。

    回京后，重庆出版社的朋友朱子文来北京出差，顺便到我住的地方茶叙。我给他说起了这部书稿。他非常感兴趣，说是马上回去申报选题、办理版权。走是他叫我等消息。不久就寄来出书合同。

    由于后半部分弄丢了，又没有原文。于是我只好求助于在美国的朋友王华，叫她给我买一本《女人与自然》的英文原版给我寄过来。去年下半年，我根据该书78年的版本重新把后面两部译了出来。做该书校对的是我的女儿毛路。你不要说，这小家伙还真是厉害，硬是校出了许多我译稿中的严重错误。在此我要感谢四个人：刘宾雁、朱子文、王华与毛路。正是由于有他们，才会有这本《女人与自然》中译本的面世，尽管是姗姗迟来的面世。

    《女人与自然》（Woman and Nature）是美国的苏珊·格里芬（Susan Griffin）在20世纪70年代末写的一部神奇之书，有人把它称之为一部诗体散文式的女权主义哲学理论的奠基之作。自1978年首版以来，一直受到美国，乃至全欧读书界的普遍好评。评论界公认它是一部不可多得的“互文体”佳作。思精文美，情真入微，震撼人心。

    该书取材广泛。其中礼仪、科学、历史、诗歌、西方早期神学，乃至妇科学、现代生态学等皆而有之，涵盖广袤。

     该书共分四部。第一部：“物质”，谈人怎样评价、利用女人与自然；第二部：“分离”，说女人自身、男人与女人、男人与自然的分离；第三部：“道路”，讲女人怎样穿过存在的迷宫，形成她自己观察世界的目光；第四部：“她的目光”，内容涉及女人用自己的眼睛所看到的这个世界的原息形象，男人与女人、人和自然的融合。

    本书根据美国“哈珀-罗出版社”1978年版译出。全书约20万字。

    苏珊·格里芬是一位著名的学者、作家、社会思想家与诗人。她的作品（其中包括《女人与自然：她心中呼号》、《色情与沉默》和《石头之歌》）已经给好几次社会运动造成了影响，这些运动促进了生态学与女权主义思想的形成。入围国家图书评论奖的《石头之歌》曾经得到普利策奖的提名，并最终获得西海岸地区图书评论奖。1987年，她出版的诗集《被遗忘的国度》荣获加利福尼亚地区诗歌奖。她一直是麦克阿瑟和平与国际合作奖学金的获得者，获得过全美艺术杰出才能奖，并由于她的剧本《声音》，荣获过艾美奖。她讲学的足迹遍及整个美国和欧洲大陆，在加利福尼亚的伯克利生活，教写作，并从事个人的创作。1995年9月，她出版了她的《日常生活中的爱欲》。《她身体的思想：进入黑暗的旅程》一书发表于1999年。《倾心于家：1967—1998新诗选》于1998年由科珀·凯隆出版社出版发行，该书参加了西部各州艺术综合大奖的最后角逐。

    美国当代著名学者与诗人、《生自女人》一书的作者艾德里安娜.里奇对《女人与自然》一书作了以下的评论。她说：“如果有人问我，‘你希望一本女权主义的书是什么样的？’我会回答：‘它应该是一本要我们积极而不是消极的书；它扩展我们对于女性在世界上呈现的认知；它从女性中心的位置出发，用语言与感性的意象展示新的现实景象；它扩展我们对于我们在历史中结成的相互关系的认知；它令我们重回自然状态，即它帮助我们从驯服与重复中解放出来，走上一条属于我们自己的全新的道路。’在我看来，《女人与自然》就是这样的一本书。”

    甚至有著名媒体把它排入了150部能点燃我们想象力的伟大作品之列。《女神之重生》一书的作者克里斯的评论是：“《女人与自然》是过去25年来我最喜欢的书，也是我个人认为最好的女权主义著作。文字写得非常好，这是一本应该与朋友一起大声朗诵的书。”

    作者在“第一版序言”中明确强调：“男人更倾向于把女人看作是肉体的存在物，看作是自然的一部分。当直接面对男人那种认为女人比他低级，离自然更近的观点时，男人不认为自己是自然的一部分，更有甚者，把自己看成是一种比自然更高之存在的事实似乎对我来说就具有了特别重要的意义。因此，这本书就取名叫《女人与自然的成长》。”

    在同一篇序言里，她认为：“由于宗法思想自称是无感情的（客观的、孤立的和反对肉体的），所以在本书中关于西方文明的格言、关于女人和自然这一主题的科学讨论，我是用一种带有专横语气的仿颦诗文体来写的。这种文体很少使用人称代词，绝不用如‘我’、‘我们’之类的字眼，它几乎总是自诩发现了绝对的真理，或至少自以为拥有发现这种真理的权利。在写作本书的过程中，这种父亲式的声音对我来说完全是真实的，我对它心存恐惧。这种声音以一种被确认的舆论形式呈现在我的面前，并且告诉我我作为女性的身体对它作出的反应是荒诞的（没有根据、歇斯底里和偏激的）。你可以从使用诸如‘命中注定’、‘人们认为’这样的句子中辨认出这种声音。许多探讨都涉及到这种声音的重建：我试图准确地保持这种风格和语调。”

    我认为，《女人与自然》不仅是诗意的，而且是思想的，不仅是批判的，同时也是建构的。正如作者所说：“如果社会已经成功地用一套最终能够削弱人类天性的观念来塑造了男人与女人，那我们现在就离一种用某种哲学去塑造地球的危险不远了，这种哲学不仅要去限制自然，而且试图消灭自然。由于那些意在控制女人与自然的观点表面上看起来是合乎逻辑的，它们把一种深刻的不合逻辑性、一种极度的焦虑、一种真正的恐惧包裹了起来，所以，对于一种试图逃避自然过程的文明来说，它们就充当了一种发动机的作用。这种自然过程肯定包含着变化与损耗，自身的脆弱性，开始是增强，随后便是力量的衰竭，死亡。女人与自然的结盟并不仅仅是用来为压迫女人的目的服务的，它同时还充当了某种否定性的手段，成为了回避那个简单真理的工具，这个真理认为，人类的存在是沉浸在自然之中的，是依赖于自然，并与它不可分离的。通过想象女人与自然靠得更近，那么，设想男人离自然更远也就成为了可能。这样一来，男人与女人都可以沉溺在那种人类能够摆脱死亡，同时也能摆脱对自然有限资源的需求与需要的幻觉之中。”

    她还说：“现在谈论自由市场增长话题的现象是非常普遍的，就仿佛市场与地球的需要没有关系，而完全是一个抽象的概念，所以能够像数目字一样地增长，没有边界，没有终极。此乃统治这个世界的最新幻觉，好像通过意志的力量，人类就能够按需要成倍地再生自然资源。但是由于迷恋我们热衷的那种自由，我们便忽略了其他的自由——比如从一种被限定的哲学中，从一种自我欺骗的习惯中获得解放的自由，以致不能去珍惜我们实际所拥有的那些东西：生命。”

    在写作过程中，作者发觉通过一种非逻辑的方式，即一种联想式的写作，遵循她的直觉或一种未教化的自我，她最容易发现一些关于文明男人之逻辑的思想。所以，在该书中，她的行文像诗，并且像诗一样总是伴随着女性之丰富的情感而开始。本书对宗法思想（或受过教育的男人的思想）最严厉的控诉之一是，指出它所谓的客观性，并排斥感情，所以，该书采取一种融合感情的散文体算是恰如其分。

    在该书中，我们会发现，作为作者的声音开始的另外的声音，总是会迅速插入其他女人的声音和来自自然的声音，我们会愈来愈强烈地感觉到这种声音与作者的声音是同一的，尤其当我们读到男人对女人的那些观点的时候。这是一种形象化了的、感人心脾的声音。这两种声音（尽管我们会在行文中发现不止两种）明显是用不同的风格写出来的。这样，一种对话便自然暗含在了整本书的文本之中。

    作者告诉我们，当她在写《女人与自然：她内在的呼号》时，她在书中所创造的那些空间对她来说便开始变得真实起来；当她抛开一切，专心投入“她的目光”的写作时，她仿佛感觉她进入了一个自由的王国，并且呼吸到了一种内心解脱的气息。

    她希望读者能像她一样进入这些空间，怀着激情穿过这些凝视的道路，并且像她一样听见那些声音，尤其听见那种由女人与自然合奏出的伟大的旋律，这旋律将随时间而永存。她还希望，尽管读者知道这仅仅是一本书，仅仅是一个编写的故事，但作者倾注在那些言辞中的感情却非常真实。所以在这些关于女人与自然的章节中，我们有理由让我们的感情得到升华。

    最后需要说明的是，这是一本非常难译的书，同时也是一本非常难读的书。首先需要一种心灵的对位，其次需要一种阅读的耐心。只有沉下心来，我们才能品出书中的思想与优美，尤其是书中那些用楷体字印出的部分。一句话，这是一本值得我们投入，并且投入后必有收获的书。

                                                               2007年5月18日于北京

    90. 佩雷菲特的《法兰西病》是我非常喜欢的一本书，喜欢佩雷菲特这个人也是从读这本书开始的。书中有很多段落都给我留下了过目不忘的印象，不仅思想深刻，观点新颖，而且我尤其欣赏这本书的独特文风与文体。虽然所有的篇幅都在说法兰西病，但我怎么看仿佛都直指的是中国病的肯綮。比如在书中，有这么一段话，佩雷菲特是这么写的：“妈妈太‘钟爱’孩子了，不让他长大成人。弗洛伊德把这个叫做‘骟儿妈’；奥托&S226;兰克叫做‘蜘蛛妈’，盘踞在蛛网中心伺机而动；莫里亚克则把这叫做‘育儿器’。法国人千百年来，在集体生活的每一个阶段，无不会碰上这位过于强悍的母亲。今天仍然碰上了她。育儿器不让孩子长大成人，到头来又抱怨孩子长不成人。她借口孩子不成熟——其实是她不让他成熟——不许孩子迈出一步。老孩子看见要学会享受自由，觉得十分艰巨，直往后缩。妈骟孩儿，儿挨骟，两人共谋，一起走向绝路。”这不活脱脱在戳我们的背脊骨吗？

    另外，陆蜉也写过这样一句话：“疯人院，动物国，蜘蛛妈，骟儿爸，扯起红色的横幅，喊起革命的口号，奏起雄壮的战歌，手挽着手，心连着心，冒着好人的‘炮火’，前进，前进，进，进，进，以整齐的步调，急速的步伐，一起走向深渊，走向表面胜利实则失败、表面幸福实则不幸的深渊，一个痛苦之欢乐的深渊，一个耻辱之荣耀的深渊，一个上升之沉坠的深渊。”这就是每天太阳升起时，红旗招展时，人们在物国看到的一幅无比“宏伟”而“壮阔”的图景。

   92. 《欧洲奇迹》一书的作者乔纳斯说：“亚洲宫廷、寺庙、陵墓和水利工程之壮丽，以及奢侈豪华和巧夺天工之作，似乎只能证明，如果石头足够多的话，这种政治组织肯定会从石头中榨出血来。”《国富国穷》一书的作者兰德斯认为，也许没有修金字塔、长城，那是欧洲人的幸运。他在《国富国穷》中写道：“众生芸芸，亚洲的统治者热衷于修造外观宏大的建筑物，驱使许多劳动力为其卖命。这些终成欧洲游客为之惊诧不已的人间奇迹和丑闻，所谓的旅游胜地，而其国内极端奢华和赤贫如洗的鲜明对比则更被人所惊叹。”

   按照老斯的观点，宏伟工程的大量出现，那是国家意志与国家权力无比牛掰的直接证明，是统治者们竭力打造的一件国家外衣，用老斯的话说是一种“国家钢壳”。它们是整个社会完全由国家视角来左右的一种必然产物。老斯认为，专制主义的国家结构实际上是一种蜗牛形态，从力量的布局上说，它是外强中干，从财富的分配来说，它是点密面疏。那些工程实际上是要主不要人，顾国不顾民的面子工程，是权魔戏弄人心的杰作。比如殃事楼、国剧院，比如三瞎霸、鸟笼笼，它们扬的是什么，灭的是什么，那不是明摆着的么？

   我认为，兰德斯所言非虚，实际上目前的物国既有欧美的“前卫”，更有非洲的“古典”，只不过“前卫”是点缀，“古典”是普遍。我仿佛听见有人在说：“你整嘛，我看你龟儿子怎么折腾？又怎么收场？”有人非常清楚，一边是真实血泪的付出，一边是以无产阶级的名义来充享的“美感”的体验。只不过付出的永远是我们，是被宏大工程与面子所完全遮蔽与覆盖的凡人。